Новый сайт всех книг и материалов Пинхаса Полонского http://pinchaspolonsky.org/

Пользуйтесь, спрашивайте, присылайте критику для улучшения сайта


Давид Копелиович ●● Курс лекций "Диалог с ТаНаХом" ● Лекция 3

Материал из ЕЖЕВИКА-Публикаций - pubs.EJWiki.org - Вики-системы компетентных публикаций по еврейским и израильским темам
Перейти к: навигация, поиск


Характер материала: Лекция/выступление/публикация
Автор:
Давид Копелиович
Дата создания: ???, опубл.: октябрь 2014 года. Копирайт: правообладатель запрещает копировать текст без его согласия
История сотворений

Содержание

Проблема существования зла

Первый рассказ о Сотворении мира[1] в книге Бытия представляет, судя по всему, дело так, что Бог[2] не несет моральной ответственности за существование зла.

Мир, сотворенный Богом целиком хорош и то зло, которое существует в нем, оно, по сути дела существует издревле, изначально, олицетворенное в морской пучине и во тьме. В мидраше из средневекового сборника «Берешит Рабба» cотворение мира уподобляется строительству царского дворца на отходах. Эти отходы из притчи символизируют первичный хаос (тоhу ва-воhу), на котором создается мир.

В рассказе о службе в Йом-Кипур (Судный день) в 16-й главе книги Ваикра (Левит) мы фактически сталкиваемся тоже с идеей освобождения Бога от ответственности за существование зла, только в несколько иной форме. Азазела есть, согласно одному из объяснений,некий демон пустыни, к которому отправляются грехи Израиля и в котором, таким образом. концентрируется все зло.

С другой стороны, мы видели полемический ответ такому представлению, который содержится в 45-й главе книги пророка Исаии, где утверждается напрямую, что Бог создает свет и тьму, добро и зло.

Создание земли и неба

В 4-м стихе 2-й главы книги Бытия говорится, что Господь Бог создает землю и небо. И что же происходит в тот день, когда Бог создает землю и небо? Нам говорится, что еще никакая трава не росла, ибо Бог не полил землю дождем и не было человека, который бы обрабатывал эту землю. Из земли же поднималась вода, называемая здесь словом «эд».

Это слово в Торе не обозначает ни газ, ни пар, как в современном иврите, а обозначает именно подземный источник, который выходит из земли. У этого слова есть аккадская параллель.

Дальше нам рассказывается о сотворении человека не так, как это представлено в рассказе, который мы разбирали в предыдущей лекции, где Бог говорит: «Создадим человека по образу и подобию». А Бог создает его из земного праха и затем душа, дыхание Бога как бы вносится внутрь этого тела и человек оживает.

Немножко напоминает то, как создается Голем. И после этого говорится, что Бог помещает человека в райском саду где вслед за тем вырастают различного рода деревья, в том числе древо познания добра и зла и древо жизни. Затем Бог сотворяет животных, а среди деревьев есть древо познания добра и зла и древо жизни. Затем Бог сотворяет животных, и в последнюю очередь Бог создает женщину, предварительно усыпив мужчину, Адама. Женщина создается из его бока или ребра. Таков этот рассказ

Нетрудно заметить, что некоторые детали этого рассказа не соответствуют предыдущему. В частности, порядок сотворения отличается. Мы видим, что в первом рассказе есть некоторая последовательная хронология, все распределено по дням. Здесь же никакой хронологии нет. В первом рассказе создается сначала флора, потом фауна и последним человек. В первом рассказе апофеозом творения является человек, как таковой, здесь же апофеозом творения является женщина. Этот рассказ в каком-то смысле феминистический: венец творения — женщина. При этом ее создание сопровождается очень экспрессивной реакцией Адама, который говорит: «Эта на этот раз… кость от кости моей и плоть от плоти моей, эта будет названо женщиной, ибо от мужчины взята эта».

Троекратное повторение слова «зот» — «эта» создает экспрессию, подчеркивает торжественность сотворения; говорится, что ради женщины мужчина оставляет своего отца и свою мать и прилепляется к своей жене, они становятся одной плотью.

Уже в средневековых мидрашах задавался вопрос, как сочетаются два столь непохожих рассказа. Делались разные попытки объяснения, в частности: первый рассказ - это некая общая картина, а второй — детализация.

Для этого даже были взяты на вооружение древнегреческие представления о андрогине, о мужчино-женщине; человек создается сначала двойным, а потом разделяется на мужчину и женщину. Это толкование примиряет первый и второй рассказы.

Для нас сейчас важно подчеркнуть, прежде всего, основополагающую разницу между этими рассказами, заключающуюся в отношении к злу и к тому, кто его творит.

Рефреном в первом рассказе звучит слово «тов». Бог создает что-то и видит, что это хорошо и это повторяется каждый раз, а в конце говорится тов меод – «очень хорошо». Во втором рассказе первое, что нам сообщается, когда Бог творит нечто, что есть зло, создается как бы некоторая бинарная структура, изначально заданная в древе познания добра и зла. Первая же реакция Бога на сотворенный мир тоже негативная: "И сказал Господь Бог: «Нехорошо ло тов человеку быть одному». Иными словами, можно сказать, что это своего рода антитеза ко всему, что говорится в первом рассказе. Там постоянно «тов, тов, тов», здесь «ло тов…»

И это еще, как мы увидим, не все. Тема зла пронизывает второй рассказ о сотворении от начала и до конца, причем в недвусмысленной форме заявлено, что это зло исходит от самого Бога. Древо познания добра и зла — это плод его творения, он его сажает в Эдемском саду.

Констатация факта, что человеку нехорошо после того, что Бог его сотворил — это опять же результат Божественного творения. В рассказе образ Змея, олицетворяющий зло и является своего рода наземной аналогией танинов – морских змеев из первого рассказа, сотворенных в пятый день только там они были демифологизированы (лишены мифологических черт). Здесь же рассказ гораздо более мифологичен и Змей как бы являет собой образ антагониста, который несет в себе зло, но при этом заявлено напрямую, что Змей есть тот, кого создал Бог. Сказано, что Змей был самым мудрым из всех полевых зверей, который создал Господь Бог. Нам как бы недвусмысленно заявляется, что если и есть зло в этом мире, то оно есть результат творения.

Отметим мифологичность второго рассказа, которая проявляется, в частности, в появлении космического древа. Здесь есть сад — образ известный из мировой мифологии, в частности, из шумерской мифологии, где тоже есть некий сад, называемый Дильмун. В саду растут, как сказано, древо жизни и древо познания добра и зла; это образы космического древа, которое соединяет небесное и земное. Дерево, вообще, воспринимается в древних мифологиях как своего рода мост между небесным и земным мирами, между Богом и человеком, мост, созданный самим Богом. У дерева есть тройная структура: корни под землей — подземный мир, ствол на земле — наземный мир, и есть крона, которая уходит в небеса — небесный мир.

В Торе есть, по крайней мере, несколько аналогов такого образа. Есть лестница Иакова, которая тоже соединяет небесный и земной миры и есть попытка человека создать нечто подобное искусственным образом — Вавилонская башня[3], которая разрушается Богом.

Таким образом, второй рассказ, помимо прочего, отличается от предыдущего тем, что он не пытается скрыть свою мифологическую структуру, а наоборот, выводит ее наружу.

Поэтому не удивляет, что Змей разговаривает. В мидрашах (например, Пирке де-рабби Элиэзер)делается попытка придать этому Змею более демонический характер и сказать, что Змей был как бы некоторой наружной оболочкой, на нем был всадник, который, собственно говоря, и вел диалог с Хаввой. Всадник этот по разному называется, но, во всех случаях он выступает в образе злого ангела, который пытается соблазнить первых людей.

Осознание добра и зла

Мы переходим к разговору об основной части рассказа, о том, что произошло в райском саду и обратимся сразу же к первой фразе. «И были Адам и его жена нагими и не стыдились».

Слово «аром, аромим» здесь является некоторой антитезой характеристики Змея. Змей характеризуется как «арум», «мудрый» — два разных слова, этимологически не имеющих друг к другу никакого отношения, но здесь это аллитерация, игра слов. Змей, мудрый Змей использует свою мудрость, пользуясь беспомощностью первых людей, их наготой. Разумеется, возникает вопрос: почему Адам и его жена не стыдятся своей наготы?

Перед нами некоторый мифологический образ детей, ибо единственная категория людей, которая в рамках древнего сознания не стыдится своей наготы — это дети. При этом отсутствие стыда за свою наготу сочетается непосредственным образом с отсутствием осознания добра и зла.

Например, в 1-й главе книги Деварим (Второзаконие) дети определяются следующим образом: «Ваши сыновья, ваши дети, которые не знают сегодня, что есть добро и что есть зло».

Другое место — это книга пророка Йешаяhу (Исаия), гл. 7, где говорится о рождении некоего чудесного ребенка, который будет наречен Эммануэль; он, будучи ребенком, не в состоянии испытывать неприязнь ко злу и выбрать добро.

Еще вспоминается в этой связи известное место из книги Царей, гл.3, где царь Шеломо в ответ на готовность Бога даровать ему все, что он не попросит, в результате просит Его дать ему способность судить народ. И он говорит в этой связи, что «народ очень большой и я прошу Тебя дать рабу Твоему сердце, способное судить этот народ и понимать разницу между добром и злом». Сердце — это орган, который является вместилищем мудрости, и Шеломо аргументирует свою просьбу тем, что он молод. Указанные выражения связаны с познанием: «Не знаю, как выходить и входить, не умею судить народ, не понимаю разницы между добром и злом». В данном контексте это вещи синонимичные и все они указывают в одном направлении, что ребенок не в состоянии понять, что есть добро и что есть зло.

Мы также встречаем любопытное месте в кумранском тексте, который называется «Устав или Две колонки», где говорится, в частности, что мужчина не может приближаться к женщине, чтобы познать ее, пока ему не исполнится 20 лет, когда он будет знать, что есть добро и что есть зло.

Все эти данные указывают в одном направлении - ребенок не осознает, что есть добро и что есть зло. При этом естественным образом получается, что когда он взрослеет, у него появляется представление о том, что есть добро и что есть зло.

Так или иначе, когда мужчина и женщина, Адам и его жена, едят плод древа познания добра и зла, в этот момент у них открываются глаза, и они видят, что они наги и их охватывает стыд.

При этом Бог позже в рассказе обращается (опять же не очень понятно, к кому) снова во множественном числе и говорит: «Вот человек стал как один из нас в познании добра и зла». Бог подтверждает правоту Змея, который говорит женщине, что вы не умрете, а в тот момент, когда вы поедите от древа познания добра и зла, вы станете как Бог или как боги. «Вы станете как Бог (боги), знающий (ие), что есть добро и что есть зло». И Бог, казалось бы, это подтверждает.

В этой связи, естественно, возникает вопрос: как в самом деле связано познание добра и зла, которые, как правило, воспринимается нами как категории, касающиеся морального выбора с этим, казалось бы, чисто психо-физиологическим фактом осознания наготы?

Причем любопытно, что ровно такое же представление встречается в шумерском эпосе о Гильгамеше[4], где есть некий персонаж, дикий лесной человек, которого зовут Энкидо. Он один из основных героев этого эпоса, который мешает людям охотиться, и охотники жалуются царю Гильгамешу на то, что жизни не стало, надо что-то с этим делать, потому что так они все обнищают, нечего будет есть.

И в результате, как "цивилизуется" Энкидо? Он отправляется на семь дней и семь ночей к местной блуднице, которую зовут Шамхату и после того, что он провел с ней эти семь дней и семь ночей, она ему говорит «Ты стал мудрым, Энкидо, уподобился богам». То есть та же самая структура, тот же самый мотив взросление, осознание своей половой природы сопровождается приобретением мудрости.

Средневековый комментатор Ибн Эзра напрямую пишет, что приобретение мудрости и есть не что иное, как получение представления о своей половой природе.

Видимо, это не совсем так однозначно, поскольку мы видим, что есть две параллельные структуры. С одной стороны, физиологическое изменение, физиологическая метаморфоза, которая с трудом в рамках ТаНаХа может быть воспринята как уподобление нематериальному, лишенному половой природы и выведенному за пределы биологических циклов Богу.

Проблема в комментарии Ибн Эзры состоит в том, что если познание добра и зла есть не что иное, как познание своей половой природы, то тогда что значат слова Бога: «Человек стал как один из нас в познании добра и зла»?

Эта проблема решалась по-разному. Некоторые комментаторы, уже начиная с арамейских переводов Торы , пытались иначе прочесть стих: «Человек стал как один из нас в познании добра и зла», понимая слово «мимменну», не как «нас, от нас, из нас», а как «от него», то есть человек стал как один, особый, от которого, «мимменну» («от него») учат, что есть добро и что есть зло. Иными словами, речь не идет о физическом уподоблении человека Богу.

С другой стороны, мы видим, что познание добра и зла явным образом существует в таком как бы рациональном или рационально-моральной сфере. Тот же самый Шеломо жалуется на то, что он не может судить народ. Чтобы судить народ он должен обладать знанием добра и зла.

Поэтому мы можем, подытожив этот виток рассуждения, сказать, что, видимо, в глазах авторов библейских текстов, в рамках библейского мировоззрения познание добра и зла имеет двойную природу, которая с одной стороны физиологическая, с другой стороны морально-рациональная, но и то, и другое есть результат взросления. Человек взрослеет, и в нем происходит как физиологическое, так и психологическое изменение, которое, по сути дела, зафиксировано в нашем рассказе.

Взаимосвязь физиологической и психологической сфер

Касательно связи этих двух сфер говорилось очень много. Я, в частности, упомяну русского философа Владимира Соловьева, который в своей книге «Оправдание добра» утверждает примерно следующее: человеческая мораль зиждется на трех основах. Первый уровень — страх перед Богом, второй — любовь к ближнему, иными словами социальные структуры, и третий — это стыд за свою наготу. В. Соловьев утверждал в рамках полемики с позитивистскими взглядами XIX века, что стыд человека за свою наготу есть выражение желания скрыть свою животную природу.

Человек стремится по меньшей мере не уподобляться животным, которые не скрывают свои интимные отношения, человек же стремится к тому, чтобы их скрыть, дабы по возможности подавить свою плотскую природу. В этом смысл познания добра и зла в глазах в. Соловьева. Это, конечно, явно христианская интерпретация.

С другой стороны, я сейчас обращусь к тому, что пишет РаМБаМ (Маймонид)в своем философском труде «Морэ невухим» (Путеводитель растерянных).

В главе 2 Рамбам раасказывает, что некий знакомый ему очень умный человек задал вопрос: «Как же так? В результате грехопадения человек обретает самое драгоценное, что он мог только получить: способность различать между добром и злом, способность выбора».

Действительно, здесь мы можем указать на одно из принципиальных отличий между двумя рассказами о Сотворении в Торе. В первом рассказе человек исходно создается по образу и подобию Бога.

Во втором рассказе, как это не удивительно, это Богоподобие достигается через грех. Человек ослушивается Бога, идет вслед за советом Змея и обретает богоподобие, Бог это подтверждает в конце рассказа.

«Вот человек стал как один из нас в познании добра и зла». И получается, что человек, действительно, в результате грехопадения становится более близким Богу.

Что значит Богоподобие? Это значит, что он становится подобным Богу. Змей говорит: «Вы не умрете. Вы станете как Бог в познании добра и зла». Бог после этого подтверждает, если следовать буквальному смыслу стиха^ «Вот человек стал как один из нас в познании добра и зла», — он это подтверждает. И получается, что человек, действительно, в результате грехопадения становится более близким Богу.

РаМБаМ дает следующий ответ, который, конечно. не отражает буквальный смысл текста. Он говорит, что у человека было исходное, более высокое знание, заключавшееся в том, что он отличал истину от лжи. Это знание делало его максимально подобным Богу. И это знание было потеряно в результате грехопадения. В глазах РаМБаМа, как человека науки, способность отличать истину от лжи является высшей ступенью знания, более высокой, чем знание добра и зла. Дважды два четыре — однозначная истина. Если земля шар, то она шар. А добро и зло — это такие вещи, которые часто зависят от обстоятельств, от общества, от тех или иных принятых обычаев и законов.

Я однако думаю, что, что Бог говорит здесь, что человек приобрел знание добра и зла, и тем достиг богоподобия, которого раньше у него не было

Понимание смерти

Однако, это знание омрачается вопросом о смерти. Есть известный вопрос, который задается в связи с нашим текстом. Есть некоторый диссонанс, отсутствие симметрии, есть древо познания добра и зла, и есть древо жизни. Казалось бы, надо ожидать некоторую двухполюсную структуру: древо жизни и смерти. Однако здесь есть только древо жизни, на которое практически в рассказе не обращается внимания.

Оно появляется только в самом конце. Бог говорит: «Вот человек стал. Как один из нас. в познании добра и зла, А теперь как бы он не протянул руку и не поел от древа жизни и не стал жить вечно». То есть теперь, после того, что человек поел от древа познания добра и зла, он может захотеть вечной жизни или, можно так понять, вернуть себе иллюзию вечной жизни, потому что пока он не поел от этого древа, ему этот вопрос в голову не приходил

Если следовать этой психологической интерпретации, ребенок, в принципе, не думает о смерти, она его не пугает. В тот момент, когда он взрослеет, появляется представление о том, что жизнь конечна. И получается тогда, что все продумано. В тот момент, когда человек понимает, что есть добро и что есть зло, он немедленно задумывается о смерти.

Собственно, угроза, которую Бог озвучил, наказывая Адама, заключалась в том, что человек умрет в тот же момент, когда он поест от древа познания. Этого не происходит буквально, но в каком-то смысле растягивается во времени. Человек понимает, что он неизбежно умрет. И это то, что Бог и говорит: «Ты — прах, и ты в прах вернешься, из которого ты был взят».

Итак, появляется тема смерти как некоторое абсолютное ультимативное зло, которое как бы теперь будет сопровождать человека всю жизнь. При этом следует, наверное, задаться вопросом: если в самом деле, Бог не хотел, чтобы человек стал таким, каким он стал, зачем он посадил в саду такое дерево и зачем он указал на него человеку?

Бог, фактически, подталкивает человека к тому, чтобы он обратил внимание на это дерево и поел от него. Змей, который соблазняет женщину, тоже есть создание рук Бога, и опять-таки можно было бы и не создавать его. Но он создал. Ситуация, которая развертывается в рассказе – это ситуация эксперимента. Бог подвергает свое создание определенному испытанию и как будто бы хочет проверить, что с ним произойдет.

Человек, казалось бы, не выдерживает испытания. Но при этом, как справедливо замечает РаМБаМ, он получает эту самую свободу, которая способствует получению знания, различения добра и зла, которое становится в дальнейшем его отличительным признаком. В Торе, в книге Деварим, гл. 30 есть призыв, который Бог обращает к человеку: «Вот я тебе даровал добро и зло, жизнь и смерть, благословение и проклятие. Выбери жизнь». То есть у человека есть возможность выбора.

Человек ест плод древа познания и получает добро и зло, как наказание и как дар одновременно.

Можно сказать, что если Адам и его жена – это дети, то Бог здесь играет роль отца.

С одной стороны, отец заинтересован в том, чтобы ребенок все время оставался с ним, и он как бы хочет уберечь его от зла. С другой стороны, есть некий процесс взросления, в результате которого происходит отделение ребенка от отца, что здесь и происходит, символически выраженное тем, что человек уходит из Эдемского сада, в котором он находился в непосредственной близости к Богу. Этот уход как бы обозначает начало смертности.

На самом деле, тот же самый мотив мы находим в уже упомянутом мной эпосе о Гильгамеше, хотя там это немножко иначе разработано. Там Гильгамеш видит гибель своего друга Энкидо и это приводит его в отчаяние. Он вдруг осознает, что он сам тоже обречен на смерть рано или поздно. И тогда он отправляется в поход за поисками вечной жизни. Он не готов смириться с тем, что его ожидает смерть. Отправившись в этот поход, он доходит до некоего места, где находится герой нашего следующего рассказа, герой рассказа о потопе по имени Утнапиштим[5], который дает Гильгамешу в дар некий росток, дающий ему возможность вновь помолодеть, так сказать, некий эликсир жизни.

Гильгамеш доходит до некоего источника, решает искупаться, оставив этот росток на земле. Из источника выпрыгнул Змей. Он подхватил этот росток и сбросил свою кожу, как бы омолодился, и забрал таким образом навеки у Гильгамеша надежду на вечную жизнь.

В конце повествования говорится: “Строй город, живи с женой, рожай детей, довольствуйся той долей, которую тебе Бог дал». Примерно в духе того, что написано в Коhелет (Экклезиасте), гл.9.

Змей и здесь представлен как некоторая фигура, которая соперничает с человеком. В библейском рассказе это соперничество более тонкое и не до конца понятное. Поэтому в мидрашах делалась попытка интерпретировать желание Змея заставить женщину и ее мужа нарушить божественный приказ.

Согласно одной из таких интерпретаций Змей хочет совратить и забрать себе жену Адама, пользуясь его отсутствием.

В самом рассказе это не очевидно. В рассказе только понятно, что Змей играет двойственную роль. С одной стороны, он вроде бы действительно дает возможность людям обрести познание, которого у них не было.

Но с другой стороны, то, что людей, по словам Змея, приближает к Богу, одновременно отдаляет от Него, в этом сложность нашего рассказа. Казалось бы, человек благодаря познанию становится ближе к Богу, подобным Ему. Но проблема в том, что это познание даеь ему понять, что он смертен и поэтому отдаляется от Бога, потому что Бог обладает бессмертием, а человек этим бессмертием не обладает. Таким образом, получается, что за свою свободу человек платит ценой своего спокойствия.

Бог объявляет вердикт и говорит, что теперь, после того, что произошло, будет вечная вражда между потомством женщины и змея. Змей будет жалить ее потомство в пяту, а потомство будет топтать его голову, поскольку он теперь будет ползать на брюхе по земле

Трудно сказать, каким был этот змей изначально, но у нас есть изображение из книги Исаии (гл. 7) змеев, которые окружают Божий престол, так называемых сарафов, или серафимов.

Эти сарафы обладают шестью парами крыльев. Можно предположить (и некоторые, действительно, предполагают), что это и был исходный образ нашего Змея, которого он был в рассказе лишен. Он теперь обречен ползать по земле, есть прах и враждовать с людьми.

Но в то же время говорится, что в конце времен наступит блаженное время, когда ребенок будет безбоязненно просовывать руку в нору змеи и ничего с ним не случится (там же, гл. 11). Возвратится исходная ситуация, но это за пределами истории. А в пределах истории происходит некий необратимый процесс, в результате которого человек оказывается перед лицом смерти, и это требует решения. Тора предлагает решение: дети.

Рождение ребенка – это некоторая замена бессмертия. В тот момент, когда рождается ребенок, человек как бы обретает возможность некоего, по меньшей мере, относительного бессмертия, ибо в ребенке он продолжает жить. Женщина, уподобляясь Богу, говорит:«Я сотворила человека» (Бытие 4:1).

Добро и зло внутри человека

В нашем рассказе получается такая ситуация: до того, что человек поел плод древа познания добра и зла, зло существовало вне его. оно было сосредоточено в плодах этого дерева и, видимо, в той или степени, оно было сосредоточено в Змее.

Когда человек поел этот плод вместе с тем добром и злом, которое в этом плоде сосредоточено, зло вошло внутрь него.

Теперь выбор между добром и злом находится внутри человека, это тонко почувствовали уже древние комментаторы, которые спрашивали: в чем заключается свобода выбора? В том, что человек создан двойным, у него двойная природа. Есть доброе побуждение и есть дурное побуждение, то, что на иврите называется… йецер hа-тов и йецер hа-ра, чего нет ни у каких других сотворенных Богом существ.

И более того, намек на это находили даже в самом рассказе о том, как Бог сотворял человека, немножко таким образом забегая вперед, потому что это познание он приобретает, казалось бы, после грехопадения. Но говорится о том, что написано в Торе, ва-йицер – «и сотворил». Мидраш говорит: здесь, в этом слове ва-йицер появляются две буквы «йод», которые символизируют как раз вот эти два побуждения: доброе и дурное побуждение и которые, таким образом, выводят нас напрямую к представлению о том, что Бог создает этот мир согласно второму рассказу с заложенным в нем злом.

Однако при буквальном прочтении в тот момент, когда человек совершает грехопадение, зло переходит внутрь него, и далее борьба со злом, главным образом, происходит внутри самого человека. Отсюда концепция, которая всячески проявляется в ТаНаХе, что Бог предлагает человеку выбор между добром и злом.

Кстати говоря, эта концепция приходит в явное и прямое противоречие с представлением о всезнании Бога. Ибо, если Бог знает все, то тогда получается, что человеческая свобода мнимая, у него нет никакой свободы. А если, наоборот, есть эта свобода, то тогда нет всезнания.

Можно предположить, что Талмуд в известном афоризме «все в руках Неба кроме страха перед Небом» решает вопрос тоже в пользу свободы. Значит, есть некоторая область, которая не в руках Неба. Эта область здесь названа страхом перед Богом, страх перед Богом здесь, в сущности говоря, и есть та самая свобода выбора между добром и злом, потому что в рамках ТаНаХа добро однозначно ассоциируется, как правило, с исполнением воли Бога, а зло, соответственно, – с неисполнением Его воли.

В этом же духе в более позднее время интерпретировались известные слова, приводимые в Мишне, трактат «Авот»: hа-коль цафуй ве-hа-решут нетуна Это обычно переводилось как «Все предвидится, но свобода дана», хотя там возможно исходное значение в мишнаистском иврите[6] было другим»Все находится под наблюдением, но свобода дана». Бог не предвидит, а видит. Что тебе дана свобода, но ты должен знать, что ты все время находишься под взглядом. Значит, уклониться от ответственности ты не сможешь.

Не все, однако, решали вопрос в пользу свободы. Скажем, в Кумране мы находим в чем-то противоположный взгляд на эти вещи, в частности, одном из первых найденных кумранских текстов, который называется «Устав общины» или «Дисциплинарный устав», где говорится так: «От Бога Всезнающего все сущее и должное быть. Прежде из бытия Он направил всякую их мысль и в своем бытии они выполняют свои дела ради свидетельства о себе, согласно Его величавому замыслу. И те дела не подлежат изменению. В руке его законы всему и Он их обеспечивает во всех их нуждах. Он сотворил человека для властвования миром и положил ему два духа, чтобы руководиться ими до срока его взыскания. Это духи правды и кривды, в чертоге света родословие правды, и из источника тьмы родословие кривды. В руке князя света власть над всеми сынами праведности, путями света они будут ходить. А в руке ангела тьмы вся власть над сынами кривды, и путями тьмы они будут ходить. И от ангела тьмы заблуждение всех сынов праведности, все их прегрешения, грехи, вина их, преступные деяния в его власти, согласно тайнам Бога до срока его. И все духи его жредия существуют на помеху сынам света». И так далее.

В глазах кумранитов все полностью детерминировано до такой степени, что существуют два исходных духа, один из которых поселяется в сынах правды, сынах света, другой в сынах тьмы, и эти пути практически никак нельзя изменить. Хотя всякий человек, присоединяющийся к общине, имеет, тем не менее шанс изменить свою судьбу. Но в целом их видение было по преимуществу детерминированным.

Перед тем, как мы расстанемся с вторым рассказом о сотворении, я хочу обратить ваше внимание, что у него есть любопытный дубль в ТаНаХе, в книге Йехезкеля. Что, в частности, показывает, что процесс избавления от языческого мифа шел постепенно.

В 28-й главе книги пророка Йехезкеля описывается история падения некоего ангела, который жил в Божьем саду, в Эдеме, и был совершенен во всем. Этот сад отличается тем, что на деревьях его висят драгоценные камни вместо плодов.

Любопытно, что в нашем рассказе тоже речь идет о драгоценных камнях, но не в связи с садом, а в связи с теми реками, которые этот сад омывают и которые текут в различные страны, где находятся драгоценные камни.

Здесь это плоды самого сада, и вот этот ангел, который называется здесь крув мимшах «огромный Херув», помещенный на заре Божьей в саду, преступил Божью волю. В чем именно это проявилось, не очень понятно из текста, но Бог изгоняет его со своей горы, и таким образом он лишается бессмертия. Он превращается в обычного смертного

Мы можем подытожить на данном этапе: ультимативным злом является смертьВ первом рассказе о сотворении мира и человека ее нет, как таковой, , мир целиком хорош, она никак не упоминается. До такой степени, что была сделана попытка найти эту смерть в рассказе, согласно некоторому гипотетическому свитку Торы рабби Меира, где было написано «И вотхороша смерть (тов мот)» вместо «очень хорошо» (тов меод) . Значит, как бы и смерть, сотворенная Богом, хороша. Но это интерпретация, основанная на игре слов. А вообще в первом рассказе смерти нет.

Во втором рассказе есть зло, которое вложено в структуру мира исходно, оно существует сначала помимо человека и человек предостерегается, что он рискует погибнуть, если нарушит волю Бога

В результате нарушения, грехопадения зло оказывается уже внутри него и дальше у человека появляется возможность сознательного выбора между добром и злом. Это на индивидуальном уровне.

А теперь мы посмотрим, что происходит на универсальном уровне.

Зло на земле

Рассказ о Потопе предваряется двумя абзацами, двумя фрагментами, в которых объясняется, в чем заключена причина Потопа. Я вам сейчас их прочту. В одном из них сказано так: «И увидел Господь, что велико зло человека на земле и всякое побуждение мысли его — зло во всякое время. И Господь пожалел о том, что Он создал человека на земле и опечалился». К слову о всеведении Бога. Исходя из этого рассказа, нет всеведения, потому что Бог жалеет о том, что он создал человека, нарушившего Его волю. «И сказал Господь: „Я сотру человека, которого Я сотворил, с лица земли, от человека до скота и до всего ползающего, ибо Я жалею, что я их создал“.

Другой фрагмент говорит так: „И извратилась земля перед Богом и наполнилась земля насилием. И увидел Бог землю и вот она извратилась, ибо растлило всякое существо свой путь на земле“.

Эти два текста появляются последовательно, между ними есть еще несколько стихов, повествующие о главном герое Потопа — Ноахе.

Ощущается явная параллельность этих двух текстов. Согласно одному из текстов, причиной Потопа является зло, заключенное в человеке. Человек зол и поэтому Бог решает стереть человека, а вместе с ним весь мир, все живое, созданное в каком-то смысле ради человека.

С другой стороны, во втором фрагменте причиной Потопа оказывается то обстоятельство, что все живое извратило свои пути. Опять-таки, что это значит? Здесь говорится, что земля наполнилась насилием. Каким насилием? Это вопрос.

Есть древний мидраш, который пытается связать эти два фрагмента и говорит, что вина, конечно, лежит на человеке, он основной виновник Потопа. А что же такое произошло, в каком смысле всякая плоть извратила свои пути? Человек, говорит этот мидраш, занимался, помимо прочего, скрещиванием разных видов и привел к биологическому вырождению.

Но это отнюдь не единственная интерпретация, которая существует и, в частности, я вам приведу интерпретацию, которая есть в Книге Юбилеев[7]. Это один из самых древних, дошедших до нас мидрашей, который не воспринимается как мидраш в буквальном смысле, потому что обычно мидраш определяется как часть литературы мишнаитского и талмудического периода. По своим воззрениям эта книга близка к секте Кумрану. По крайней мере, очень многие воззрения, которые отражены в Книге юбилеев», напоминают мировоззрение ессеев, но это по жанру своему именно мидраш, мидраш к книге Бытия и началу книги Исхода.

И вот что там говорится: «И неправда усилилась на земле, и всякая плоть извратила свой путь от людей до скота, и до зверей и до птиц, и до всего, что ходит по земле. Все извратили свой путь и свой порядок и начали пожирать друг друга».

Иными словами, в чем заключается извращение путей всякой плоти? И в чем заключается насилие? В том, что начали хищничать, начали есть друг друга.

Наверняка многие помнят «Маугли». Там есть исторический экскурс о том, что произошло в джунглях. В начале все было хорошо и замечательно, и был тигр еще не полосат, был справедливым судьей. Но как-то раз к нему пришли судиться олени и кто-то его боднул, и тигр, рассердившись, убил оленя. И так началось насилие. Насилие началось вот с этого, с убийства и с пожирания.

На что, видимо, реагирует Книга юбилеев? Наверное, на первый рассказ о сотворении мира, в котором сказано, что Бог, благословляя животных и человека, не разрешает им есть мясное. Строго говоря, слова Бога обращены к человеку, но можно понять так, что и к животным тоже. «Вот я дал вам всякую семеносную траву, всякое плодовое дерево в пищу».

Ниже и в самом деле упоминается и животные: «И всем зверям, и птицам, всему, что ползает по земле, всю траву Я дал в пищу». И, видимо, с точки зрения автора Книги юбилеев, , насилие заключалось в том, что был нарушен изначальный завет Бога. И получается тогда, что это вторая причина потопа состоит в том,, что на земле распространилось убийство.

Взаимное пожирание связано с первым рассказом о сотворении, а первая причина Потопа - зло человека – соответствует второму рассказу о сотворении Во втором рассказе в центре человек и его зло. У нас получается две параллельные линии, два параллельных повествования, каждое из которых отражает свойственную ему концепцию начала греха.

Сноски

  1. П.Полонский «Две истории сотворения мира» Глава 4, Два рассказа о сотворении человека Маханаим
  2. Электронная еврейская энциклопедия, Бог
  3. Исток, Вавилонская башня
  4. Энциклопедия мифологии, Гильгамеш
  5. Аcademic, Энциклопедический словарь, Утнапиштим
  6. Семитология Мишнаитский иврит
  7. Электронная еврейская энциклопедия, Юбилеев книга